Páginas de Filosofía, Año XXII, Nº 25 (enero-diciembre 2021), 151-157
Departamento de Filosofía, Universidad Nacional del Comahue
ISSN: 0327-5108; e-ISSN: 1853-7960
http://revele.uncoma.edu.ar/htdoc/revele/index.php/filosofia/index

RESEÑA/ REVIEW

Nussbaum, Martha C. (2020). La tradición cosmopolita. Un noble e imperfecto ideal, Traducción de Albino Santos Mosquera. Barcelona: Paidós, 336 páginas.

Juan Cruz Montesino
Facultad de Humanidades
Universidad Nacional del Comahue
montesinojuancruz@gmail.com
https://orcid.org/0000-0002-6171-8150

Palabras clave: Cosmopolitismo; Estoicismo; Deberes; Derechos; Capacidades.

Key Words: Cosmopolitanism; Stoicism; Duties; Rights; Capabilities.

En esta obra, Martha Nussbaum recupera el viejo ideal cosmopolita y medita sobre las obligaciones de los Estados Modernos frente a los deberes que este ideal demanda. La cuestión que se emprende es la de cómo la vocación cosmopolita puede contribuir al logro de un mundo más justo. Para ello, se abordan una serie de autores, que van desde Diógenes el Cínico hasta Kant (pasando por Cicerón, Grocio y Adam Smith, entre otros) y que juntos constituyen un hilo conductor a partir del cual repensar las posibilidades y los limites internos de esta tradición. Pues, según la autora, la idea de que la política debería tratar a todos como iguales en valor y estima es una de las más influyentes del pensamiento occidental. En este sentido, uno de los desafíos que se presentan es el de pensar la justicia y la igualdad más allá de los privilegios que puedan introducir la nacionalidad, el status, la clase, el género, o incluso, la especie. En suma, no se trata sólo de recuperar un viejo ideal sino de hacer una revisión crítica de su contenido y alcance.

Siguiendo la presentación de Nussbaum, este libro reúne cuatro ensayos relativamente independientes entre sí, pero conectados por la preocupación cosmopolita. Estos ensayos se distribuyen en cuatro capítulos dedicados a cuatro autores diferentes: Cicerón, Marco Aurelio, Grocio y Adam Smith. A los que se suman un capítulo introductorio y dos de conclusiones. Cabe destacar, que el cosmopolitismo que promueve Nussbaum parte del principio de que las obligaciones morales que las naciones tienen entre sí no empiezan por los connacionales para luego seguir con los extranjeros. Una política internacional verdaderamente cosmopolita debería pelarse con los nacionalismos del tipo “nosotros primero”.

Uno de los principales nudos de análisis de esta obra es la bifurcación entre deberes de justicia y deberes de beneficencia que recorre toda la tradición cosmopolita como una tensión interna. Su versión contemporánea es la distinción entre “derechos civiles y políticos” y “derechos sociales y económicos”. En general, el resultado de esta bifurcación ha ido en desmedro de los deberes de beneficencia como la ayuda material privilegiando los deberes de justicia, considerados superiores, perfectos e independientes. Contrariamente, los esfuerzos de la autora se concentran en mostrar que los deberes de justicia no son más importantes que los deberes de beneficencia. Tanto que no podrían garantizarse los primeros sin los segundos. Empero, esto no significa confundir la naturaleza de cada uno de los deberes. La tesis de Nussbaum a este respecto consiste en reconocer la naturaleza jurídica de los deberes de justicia y afirmar el carácter moral de los deberes de beneficencia. Habida cuenta de lo difícil que es obligar por medio de leyes a los Estados ricos a ayudar a los países pobres. Pero reconociendo la necesidad de incentivar estas prácticas por medio de proclamas y recomendaciones impulsadas por organismos internacionales de derechos humanos. Si bien estos documentos no pueden ejercer coerción sobre los Estados, sí pueden funcionar como guías morales en la consecución del ideal cosmopolita.

El Capítulo Uno es de carácter introductorio y muestra que la jerarquización de deberes (que comienza a desarrollarse con claridad a partir de los estoicos latinos, pero ya estaba presente en los cínicos) llega hasta el movimiento actual de derechos humanos. Tanto la política como la doctrina de derechos humanos que, por ejemplo, se ve reflejada en los movimientos contra el apartheid en Sudáfrica o en la Declaración Universal de Derechos Humanos, han incorporado el concepto de “dignidad” como un pilar fundamental. Sin embargo, como consecuencia de la bifurcación antedicha y de la doctrina del carácter inalienable de la dignidad humana (en el sentido de ser completa en sí misma y de no requerir ayudas externas), la noción de dignidad se enfrenta con dificultades no menores. Pues, al suponer que las condiciones materiales no afectan la integridad moral de las personas se pierden de vista las grandes desigualdades materiales entre naciones o clases sociales de nuestro tiempo, y, por ejemplo, se llega a pensar que los deberes de justicia no entrañan gasto de dinero alguno.

El Capítulo Dos está enteramente dedicado a Cicerón, a quien se toma como referencia para exponer las bases de la distinción entre deberes de justicia y deberes de beneficencia. No obstante, si bien el análisis cuestiona estos argumentos, también muestra que Cicerón inaugura un modo de revertir este proceso a partir de la doctrina de la responsabilidad negativa. En general, para Cicerón los deberes de justicia implican la idea de tratar al otro como un fin en sí mismo y nunca como un medio (idea que llegará a ser decisiva para Kant), y de que nunca debemos usar a los demás para nuestro beneficio. Por esto la violencia, el robo y la guerra son condenables e injustos. Con la salvedad de que la guerra en ocasiones está justificada, cuando se restituye el orden que previamente había sido violentado. Pero incluso en estos casos los enemigos merecen un trato respetuoso. En este sentido, los deberes de justicia son universales y poseen un alcance global, incluyendo también a los extranjeros. Diferenciándose de este modo de los deberes de beneficencia a los que es necesario delimitar, dado que el número de personas necesitadas es infinito (infinita multitudo) y no podemos ayudar a todo el mundo. Por eso, Cicerón propone algunos criterios de demarcación como la gratitud, la necesidad, la dependencia, y los lazos afectivos.

La infravaloración de los deberes de beneficencia (en Cicerón y en autores posteriores como Kant) se deriva de la tesis estoica según la cual a las personas buenas de verdad no les importa perder cosas externas, y a la inversa, si la pérdida material les importa es porque son moralmente deficientes. Tesis que se sintetiza en el lema estoico según el cual, la persona sabia es libre, aunque sea un esclavo. Nussbaum muestra que este planteo es incoherente con la insistencia en la inviolabilidad de los deberes de justicia, además de que no tiene en cuenta que la justicia cuesta dinero (y por lo tanto requiere de ayuda material). Por lo tanto, si se quiere velar por la justicia más allá de las fronteras nacionales es necesario que los Estados estén dispuestos a gastar dinero para mejorar las instituciones de otros países. La doctrina de la responsabilidad negativa de Cicerón sirve precisamente para justificar esta demanda. Según Cicerón, hay dos tipos de comportamientos injustos: uno es causar daño a otro directamente, el otro es abstenerse de hacer algo para evitarlo cuando puede hacerse. Si bien desde un punto de vista moral existe una diferencia entre quien comete una falta y quien es espectador, desde otro punto de vista ambos comportamientos son igualmente injustos (cuando el espectador está en condiciones de evitar el agravio y no lo hace). En la interpretación de Nussbaum, la responsabilidad negativa propuesta por Cicerón trasciende las fronteras y nos hace responsables también frente al sufrimiento de los extranjeros. Aun así, Cicerón parece no haber visto la conexión integral entre esta doctrina y la importancia de los deberes de beneficencia.

En el Capítulo Tres se profundiza en el estoicismo latino afrontando algunos problemas relativos a la psicología moral planteados por Marco Aurelio. Uno de estos problemas es el de los motivos de la beneficencia, esto es, si acaso los afectos no son un obstáculo para las virtudes cosmopolitas. Para el estoicismo, el cosmopolitismo y la asepsia afectiva se afirman mutuamente porque ven a los afectos como inclinaciones parciales y sesgadas referidas a lo propio o cercano. Esta defensa de la indiferencia afectiva llega tan lejos que, si bien reconocen que las personas pueden verse afectadas por el azar y la fortuna, al mismo tiempo afirman que estas circunstancias pueden y deben ser sobrellevadas mediante el desapego. Pero Nussbaum insiste en que la psique humana es vulnerable. Razón por la cual se debe discutir el supuesto carácter inalienable de la dignidad. Del mismo modo que la fundamentación estoica de la igualdad y la dignidad a partir de la racionalidad, abre la pregunta de qué sucede con aquellas personas que tienen discapacidades cognitivas y exige la distinción entre niveles de capacidades. La integridad moral puede verse tan comprometida en circunstancias difíciles, que un desapego extremo como el que propone Marco Aurelio es impracticable y perjudicial. Por estos motivos no se trata de oponer afectos y cosmopolitismo, sino de reconocer la importancia de las emociones como medio de tender lazos que trasciendan las fronteras de la familia y la ciudad.

El Capítulo Cuatro estudia los aportes de Hugo Grocio en lo que refiere a la política internacional. Según este autor, y contradiciendo la postura de Hobbes, no es cierto que entre los Estados no rige ley moral alguna. Argumenta que las relaciones internacionales deberían estar basadas en normas morales de respeto por la humanidad. En este sentido, la doctrina de la intervención humanitaria de Grocio justifica la obligación de ayuda material entre los Estados favoreciendo la disolución de la bifurcación entre deberes. Esta formulación se enfrenta con el dilema de hasta qué punto es justo que un Estado intervenga sobre otro (aun cuando este último esté violando los derechos de sus miembros) y se vuelve necesario distinguir entre principios morales permanentes y costumbres locales. Pues, no se trata de negar la soberanía nacional, a la que se reconoce como hogar de dignidad y florecimiento humano. No obstante, la comunidad internacional actual se eleva sobre los localismos y reconoce ciertos principios morales básicos a partir de los cuales es posible deducir los casos en que se justifica la intervención humanitaria. En los escritos de Grocio esto se ve reforzado por el reconocimiento de que existen bienes comunes entre naciones (como el mar o el aire) y de que se debe responder a las necesidades básicas de las personas. Todo lo cual lleva a argumentar a favor de la redistribución material entre países ricos y pobres como al interior de cada nación. Como las reflexiones de Grocio llegan a estipular deberes en la admisión de migrantes necesitados, su imagen del mundo es bastante porosa. Garantizando tanto el movimiento de personas entre naciones como ciertos derechos básicos de bienestar más allá de las fronteras.

El Capítulo Cinco, basado en Adam Smith, recupera su preocupación por la redistribución de la riqueza. Esta debería ser reconocida como una obligación moral de cada nación. La gran aportación de Smith es corregir parte de la tradición estoica al admitir la importancia de lo externo en la capacidad moral de las personas. Al igual que estos, reconoce que las distinciones de clase y nivel social son artificiales desde el punto de vista de la dignidad humana, pero advierte que pueden afectar grandemente el desarrollo de las personas. Esta vulnerabilidad funda los lazos de reciprocidad y el intercambio económico, y exige que las personas y las clases no abusen de su posición ni se conduzcan según la codicia. Para ello, propone la idea de asumir la perspectiva del espectador, con el objetivo de favorecer el autocontrol y evitar dañar a los demás coartando sus posibilidades de desarrollo. Las diferencias entre las personas son tan artificiales y las circunstancias tan influyentes que la diferencia entre un filósofo y un vulgar mozo de cuerda no se derivan de la naturaleza sino del hábito, la costumbre y la educación. Esto evidencia lo sensible que era Smith a las carencias de las clases bajas y, contrariamente a lo que se cree, lleva al autor a afirmar la importancia clave que juega el Estado para controlar las desigualdades socio-económicas. Lejos de la idea de un “Estado mínimo” o de una economía desregulada, Smith atribuye al Estado la función de velar por la libre elección de ocupación, la libertad de movimiento y de asociación, regular los monopolios y la práctica de la dominación colonial, y garantizar la educación y la salud de todos los sectores sociales. Se mostró particularmente en contra de la dominación colonial y la esclavitud, y a favor del libre comercio internacional basado en contratos y lazos de reciprocidad. Dado el énfasis que el autor hace sobre el desarrollo desigual de las capacidades según las circunstancias externas, Smith puede ser visto como un antecedente en el enfoque de las capacidades. Sin embargo, este análisis no impide a Nussbaum realizar observaciones críticas sobre argumentos de Smith donde se filtran ideas de resonancia estoica con ciertas connotaciones viriles y que desequilibran sus formulaciones teóricas pretéritas.

A partir del Capítulo Seis, se pasa de una recapitulación de la tradición cosmopolita clásica a la visión normativa contemporánea propuesta por Nussbaum denominada “enfoque de las capacidades” (EC). Aquí el interés de la autora se centra en abordar cinco problemas que la tradición ha dejado descuidados amen de algunas consideraciones marginales:

la psicología moral: se repiensa el apego por los afectos cercanos como mediadores hacia a una comunidad global y se cuestiona a los estoicos por no haber emprendido un análisis serio de aquello que hace que alcanzar la justicia sea algo difícil como el miedo, la ira, la misoginia, la xenofobia, etc.;
el pluralismo y el liberalismo político: se argumenta a favor de un liberalismo político que respete la libertad de culto y trate a todas las religiones actuales con igualdad, entendiendo que muchas de estas proseen núcleos de creencias de tipo cosmopolita;
los límites del derecho internacional de los derechos humanos: se sostiene que ideal cosmopolita debe estar basado en documentos de carácter moral y persuasivo, es decir, no jurídico, respetando la soberanía nacional, pero sirviendo de apoyo a los grupos de protestas y movimientos de derechos humanos locales;
la ineficacia y la dificultad moral de la ayuda exterior: en este apartado se sostiene que es preferible que la ayuda exterior se canalice a través de instituciones democráticas y que se debe aspirar a que la ayuda se materialice en reformas institucionales y cambios estructurales en la sociedad de destino;
el asilo y la migración: se argumenta que es razonable limitar el número de inmigrantes a quienes se permite la entrada al país, pedirles a los inmigrantes que soliciten un permiso de residencia algún tipo de expresión manifiesta de vivir bajo el imperio de ley, limitar el número de migrantes foráneos en pos de la estabilidad económica, y reducir la deportación de migrantes legales a casos de delitos graves.

RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS

El Capítulo Siete del libro plantea la necesidad de ofrecer una versión del EC que fortalezca el ideal cosmopolita y al mismo tiempo supere sus dificultades internas. Se parte de la aclaración de que el EC ataca al meollo del asunto al mostrar que el desarrollo humano está íntegramente conectado con la cobertura de necesidades básicas, desdibujando la bifurcación de deberes. Asimismo, se advierte que el EC propuesto por Nussbaum disiente de la tradición cosmopolita al cuestionar el antropocentrismo de esta última. Todos los seres sintientes en su florecimiento aspiran al respeto y la estima. Los animales humanos pueden destacarse por hacer evaluaciones morales que los animales no humanos no pueden, pero también son responsables directos de atrocidades como guerras, violaciones, torturas, etc. El reto de hacer extensiva la vocación cosmopolita a los animales no humanos y al mundo natural en general aleja al EC de la tradición estoica, pero lo acerca a algunos antecesores como Profirio, Plutarco, Aristóteles o Bentham. Por último, cabe decir que en la sociedad internacional el EC favorece la argumentación, la persuasión y el respeto por la soberanía nacional, pues es tarea de cada nación determinar el contenido de las capacidades que considere necesarias para garantizar un umbral mínimo de bienestar social.

El ideal cosmopolita se enfrenta a la necesidad de repensar los deberes de justicia y los deberes de beneficencia, asumiendo la vulnerabilidad de la condición humana y politizando la vida, fronteras hacia fuera y fronteras hacia adentro.

Recibido el 03 de septiembre de 2021; aceptado el 10 de noviembre de 2021.